Voor wie, zoals ik, op zoek is naar rizomatische verbanden tussen de wijsheid van toen en nu, en van daar en hier, is de Kyoto School een plek om onderdak te zoeken en te luisteren naar wat de meesters te vertellen hebben. Dat zijn met name Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Nishitani Keiji (1900-1990), Abe Masao (1915-2006) en Ueda Shizuteru (1926). Ik noem ze hierna gemakshalve de ‘Kyoto’s’.
Nishida Kitaro
De Kyoto School neemt een bijzondere plaats in omdat ze als eerste in de traditie van het oosterse denken het denken van het westen in zich opneemt. De Kyoto’s duiken in de werken van o.a. Eckhart, Kant, Hegel, Nietzsche, Kierkegaard, James, Heidegger en Sartre, op zoek naar antwoorden op de grote vragen, zonder daarbij de eigen grond te vergeten of te verloochenen. Ze zien zich zelf niet als bemiddelaars tussen oost en west, ze slaan geen bruggen tussen twee tradities die verder hun eigen loop kiezen, maar ze willen denken in de richting van een wereld-filosofie, een wereld-wijsheid. De tijd van het regionale denken is voorbij. Vanuit hun Japanse context, en dat betekent voor de Kyoto’s vooral: een zen-boeddhistische context, leveren ze een “Japanse bijdrage aan de inhoud van – en de daadwerkelijke totstandkoming van het forum voor – een wereldwijde dialoog van een filosofie in wording.” (Bret W. Davis) De problemen van onze tijd spelen zich af op het wereldtoneel. De filosofie – uit oost of west – dient in die beweging mee te gaan.
Ueda zegt het zo:
Wanneer we onszelf begrijpen als een individualisatie van iets universeels, betekent dit tegelijkertijd dat we anderen kunnen begrijpen als andere individualisaties van iets universeels. Alleen dan, in de communicatie tussen twee individualisaties, kan iets universeels worden gerealiseerd.
Iedere beschrijving is perspectivisch, geen enkele is alomvattend. Maar dat wil niet zeggen dat die beschrijving geen juiste beschrijving zou kunnen zijn. Ik zie me zelf als een verzamelaar, een verzamelaar van juiste beschrijvingen. Een tuin die bestaat uit louter identieke bloemen is al gauw de moeite van het bekijken en verblijven niet meer waard. Een tuin die een samenhangende diversiteit vertoont, blijft daarentegen boeien. De Kyoto’s planten een boeiend-bloeiende, eigenhandig gekweekte kleurrijke variëteit in de tuin van het non-duale denken, ze geven een individuele uitdrukking van dat universele dat niet en niets anders is dan de “onbepaalde bron van individuele en culturele bepalingen” (Davis).
Wij denken dat wanneer wij onze zekerheden zijn kwijtgeraakt, dat ook voor iedereen moet gelden. De twijfel aan de universaliteit van waarden, kennis, gnosis, inzicht, wijsheid, de vlucht in de zekerheid die de wetenschap lijkt te bieden zonder dat deze ooit zekerheid zou kunnen verschaffen over die grote vragen – kortom: dat wat we nihilisme noemen, dat is iets waar we allemaal aan zouden moeten geloven. Daar waar in het oosten wel degelijk nog een zinvol discours over universele kennis mogelijk is en wordt gehouden, wijzen wij die mogelijkheid af. Voor ons, en daarom voor iedereen. Georg A. James noemt die houding een “hermeneutics of suspicion”, een tekst- en werelduitleg van de verdenking, die “een sceptische schaduw werpt over de universaliteit waarnaar iedere poging een ‘ware humaniteit’ of een ‘authentiek bestaan’ te formuleren verwijst.”
James W. Heisig vat zijn visie op de Kyoto School samen in een werk dat hij de titel Philosophers of Nothingness geeft. Dat zet vanaf de omslag de juiste toon en wijst meteen naar een van de, volgens de Kyoto School, belangrijkste verschillen tussen het Aziatische en het westerse denken.
De Kyoto’s denken het absolute niets. Dat zegt ons westerlingen niets en dat verbaast niets zeggen ze omdat wij denkers van het zijn zijn en het niets voor ons niets anders kan zijn dat het niet-zijn van iets. Maar dat is iets anders dan het absolute niets. Ik zie daar de logica wel van.
Ons denken wordt onto-logie, de leer van het zijn genoemd. Het denken van het absolute niets wordt meontologie, of mu-logie, de leer van het ‘nietszijn’ genoemd. Het Japanse karakter mu is geen negatie en ‘mu-logie’ is daarmee strikt genomen geen leer van de negatie van zijn. Mu is niet zomaar niets als het tegenover van zijn, als de negatie van iets-zijn, maar een geaffirmeerd niets.
De idee van dat niets is niets nieuws; die idee heeft al heel lang een plaats in het hart van het Aziatische denken. Het denken van dat niets, het formuleren van een filosofie van het niets, die ontstaat in een analyse van de westerse filosofie, is dat wel. Daarmee onderzoekt de Kyoto School vanuit een perspectief dat het westen zelf niet denkt (met name Eckhart is hier de spreekwoordelijke uitzondering) de fundamentele vooronderstellingen van die ontologie.
In het hart van het (zen-)boeddhistische denken staan sunyata, de ‘leegheid’, de non-substantialiteit van de wereld, en anatman, het niet-zelf, een ‘zelf-ge-waar-worden’ door onthechting aan het ego-bewustzijn. Voor Nagarjuna, men zal het zich herinneren, was sunyata “geen theorie, maar een ladder die reikt tot in het Oneindige, die beklommen moet worden en niet bediscussieerd. Sunyata wordt niet geleerd om een theorie te ontwikkelen, maar om voor eens en altijd van alle theorieën af te komen”. (Ornatowski) Boeddhisme is een soteriologie, Nagarjuna denkt zijn non-filosofie vooral in negatieve termen. Uit de boeddhistische hoek komt het verwijt dat de Kyoto’s het soteriologische perspectief hebben ingeruild voor een op westerse leest geschoeide filosofie.
Mij dunkt dat deze kritiek met name Nishitani, die van de analyse van het nihilisme en het wijzen naar een weg die er vandaan leidt, een levensopgave heeft gemaakt, niet treft.
Nishitani herkent het nihilisme in het westerse denken als een relatief nihilisme. Dat verblijft, dat blijft hangen in de leegheid van de dingen en van het zelf.
Nishitani Keiji
Onder en om die wereld, is een omvattend absoluut niets, en dat niets is werkelijkheid. De leegte van de dingen wordt zogezegd geleegd in een absolute leegte, in dat wat het boeddhisme sunyata noemt. Dit absolute is niet een verdere versterking van de oorspronkelijke frustratie en de afgrond van niet-zijn die het in zich draagt, maar veel eerder een negatie van die versterking. Het is een bevestiging van het feit dat alle frustratie en niet-zijn deel uit maken van een omvattender realiteit die als wezen heeft het legen van alle dingen van het verlangen en de ambitie die er voor zorgt dat wat in zijn wezen relatief is laat verschijnen als iets dat absoluut is in plaats van als dat wat het is: een manifestatie van een absoluut zelf-legen. (Heisig 220-221)
Relatief nihilisme erkent de leegheid van de dingen; het erkent dat de identiteit van de dingen geen vast gegeven is maar wordt opgebouwd in een voortdurend proces van wederzijdse afhankelijkheid, van wederzijdse relativiteit. Maar er is nog een stap verder mogelijk. Absoluut nihilisme ‘stoot’ door dat relatieve nihilisme heen om op de plek uit te komen die de grond voor dat proces is, de vaste bodem van de realiteit. Die bodem is dat proces zelf, de ruimte die vrij is en die zichzelf vrijmaakt om in zich alles te laten verschijnen. In die lege ruimte verschijnen, in oneindig veel variaties, fenomenen die allemaal wezenlijk leeg zijn. De erkenning van dat gelijk-zijn in leeg-zijn lost de frustratie op, blaast het verlangen te bezitten weg en maakt een einde aan het vasthouden aan een zelf-beeld dat vol is in plaats van leeg. De dingen moeten leeg zijn om de wereld te kunnen vullen. Dan is de wereld vol van lege dingen. Realiteit ervaren is openstaan voor en in leegte.
Het zelf vindt zijn meest oorspronkelijke vrijheid, en zijn meest open betrokkenheid bij anderen, door een radicale zelf-negatie die het zelf terugbrengt, niet naar een hogere Wil of een alomvattend Zijn, maar tot een wezenlijk zichzelf-negerend absoluut niets-zijn dat, op zijn beurt, slechts uitdrukking vindt in de interactie van werkelijk zelf-bepalende individuen. (Davis)
Nishitani vindt zijn weg onder meer in een ontmoeting met Nietzsche en Eckhart. Zo goed als bij Eckhart de geboorte van God in de ziel niet leidt tot een permanent verblijf in hemelse sferen, zo keert degene die door het relatieve niets in het absolute niets is doorgebroken, terug naar de wereld. Dat is dan niet meer in de vorm van dat oude zelf, maar als dat wat hij een “true self” noemt, een getransformeerd zelf, een geleegd zelf, een niet-zelf.
Ontwaken tot je ware wezen is daarom een soort van dood voor het zelf, dat waar Zen naar verwijst als de Grote Dood. Het is niet de dood in de gewone zin van het verlaten van het land der levenden, maar een bevrijding uit de eindeloze stroom van geboorte-en-dood, van samsara. Het is een existentiele bevrijding, die plaats vindt midden in het leven, van voortdurende verandering en van de zielsangst die daarmee gepaard gaat. Het is op die manier ook een wedergeboorte, of een samsara-in-nirvana. Deze bevrijding is geen lichamelijke bevrijding van de dood of een wedergeboren worden in een andere wereld. Het is je zelf bevrijden van de vooroordelen die je koestert ten aanzien van het zelf en de wereld, en van de idee dat je bevrijding afhankelijk is van een andere wereld of een transcendente kracht. Het is tegelijkertijd “een vrijheid van alle dingen en een vrijheid tot alle dingen”. In deze context haalt Nishitani Eckhart aan die spreekt over het je “bevrijden van God”. (Heisig, 231-232)
Iets dat geen realiteit heeft, kan in feite niet sterven. Maar wel in de weg zitten. De Grote Dood is geen sterven van iets dat daadwerkelijk is. We hoeven niets een mes in het hart te drijven om de Grote Dood te sterven. Geen bloed, geen pijn, geen rouw. Louter oplossing, opluchting en ontspanning.
Ons lichaam is reëel genoeg, onze fenomenale identiteit ´fair enough´. Die sterven geen Grote Dood maar een kleine dood. Die sterven zoals het hoort, op het moment dat daarvoor is bedoeld. Werkelijke vrede daarmee hebben is iets anders dan een stoïcijns aanvaarden van dat wat onvermijdelijk is. Wie zich niet langer identificeert met die fenomenale identiteit, die zal niet lijden aan dat sterven. In het spoor van Nishida en Nishitani kan je zeggen dat werkelijke identificatie een ´identificatie´ met zettai mu, met ‘Absolute Nothingness´ is.
Voor zover ik het kan overzien, verlaat geen van de Kyoto’s daarmee daadwerkelijk het hart van het boeddhistische denken. Maar hun denken is zo vergaand beïnvloed door westerse denkers, dat het niet meer zo maar ‘oosters’ of ‘boeddhistisch’ genoemd kan worden.
Nishida schrijft aan het eind van zijn weg:
Het is niet zo dat ik mijn denkweg zie als een die afhankelijk is van Mahāyāna Boeddhisme; en toch is het ermee in eenklank gekomen.
Die eenklank is de eenklank van sunyata en ‘nothingness’, van leeg-zijn en niets-zijn. De Kyoto School formuleert, door de confrontatie met het westerse denken, als eerste een filosofie van een absoluut niets-zijn, van zettai mu.
Die filosofie zou je een zichzelf denkende en daarmee zich verantwoordende soteriologie kunnen noemen. Die laat weten dat de denkbeweging die halt houdt in het domein van het relatieve niets, een schijnbeweging is. Filosoferen, zeggen de Kyoto’s, transformeert onze manier van kijken naar de wereld door een transformatie van ons zelf of het is geen denken in zijn ware betekenis.
Voor nogal wat commentatoren is de filosofie van de Kyoto School zelf een schijnbeweging, die de ware aard van hun denken vertroebelt. Die ware aard zou blijken uit de problematische houding van de Kyoto’s tijdens de tweede wereldoorlog. Die heeft het zicht op de eigenzinnigheid waarmee ze zich een vreemd denken eigen hebben gemaakt en daarmee hun eigen bodem hebben verhelderd, decennia vertroebeld. Het bewijst maar weer eens hoe zeer de exoterische politieke praktijk van de macht en de esoterische praktijk van het intieme denken, twee domeinen waartussen de grootst mogelijke afstand bestaat, verstrengeld kunnen raken en hoe weinig vruchtbaar dat is. Heisig concludeert in dit verband aldus:
Je moet, met opzet of anderszins, de bulk van de geschriften van deze denkers negeren om tot de conclusie te komen dat ook maar iets dat lijkt op een toenadering tot of een ondersteuning van de imperialistische ideologie van het Japan in oorlogstijd tot de fundamentele inspiratie van hun denken hoort. Voor zover er onder hen een van hen willig steun heeft betuigd, kan het worden beschouwd als een afdwalen van hun eigen intellectuele doelen.
Dit zelfde argument is op enige schaal ingezet ter verklaring van het gedrag van Heidegger – zowel Tanabe (1922-1924) als Nishitani (1937-1939) hebben onder en met Heidegger gestudeerd – in het begin van de jaren dertig. Terecht naar mijn mening. Ook na de recente publikatie van zijn ‘schwarze Hefte’. Maar daarover voorlopig niets meer.
Wat mensen met elkaar verbindt, is geen humaniteit van welke kleur dan ook. Wat mensen met de wereld verbindt is geen heerschappij, geen afhankelijkheid, geen tegenover. Wat mensen met elkaar en met de wereld verbindt is het gegrond zijn in het absolute niets. Wie een beeld zoekt voor dat beeldloze niets, die kijkt naar de in zich gesloten en zich daarmee naar alles openende Hundun.
Heisig over Nishitani:
Het is, zegt hij, als een hervinden van een originaire “chaos” achter de verenigde “kosmos”. (251)
De Japanse cultuur staat stijf van de gebruiken en rituelen. Maar Ueda laat zien hoe in één van die gebruiken, de neerwaartse beweging van de saikei rei, de diepste Japanse buiging, die stijfheid zich buigt naar leegheid:
Daar, door van je zelf een niets te maken, keer je terug naar de oneindige diepte van dat ‘tussen’ waar er noch een ik noch een jou is … Dan, wanneer we overeind komen om zogezegd opnieuw tot leven te komen en elkaar aanzien, wordt dit een kwestie van, zoals Dōgen het zegt: zo ben ik; zo ben jij. (geciteerd door Davis)
Obama: een leeg gebaar of een lege agenda?
De buiging leegt van zelf en een opvolgende opwaartse beweging wordt niet langer belast door “ego-gecentreerde aannames en agenda’s maar brengt ons terug naar een gemeenschappelijke ruimte waar we, paradoxaal genoeg, “niets” te delen vinden.” (Davis)
We kunnen dingen aan elkaar geven en van elkaar aannemen. Maar werkelijk delen doen we niets.
Aanbevolen:
- James W. Heisig:
Philosophers of Nothingness: an Essay on the Kyoto School