Mijn eigen ‘research’ heeft me tot een naar mijn eigen idee niet te vermijden ‘conclusie’ gebracht: in het hart van de grote tradities ligt een zelfde inzicht, en dat inzicht is, in een zo neutraal mogelijke formule ondergebracht, het inzicht in ‘de non-dualiteit van zijn’. Formules hebben als kenmerk dat ze weinig ‘existentiële beleving’ kennen, deze vormt daar geen uitzondering op.
Aan de oppervlakte van die tradities, en dat wil ook zeggen: in hun gecanoniseerde metafysica, zien we grote en met regelmaat groteske verschillen, maar in de diepte, in het hart van de grond-leggende teksten en van de grondleggers en hun ‘opvolgers in rechte’, herkennen we die ene en zelfde boodschap.
De dag dat deze stichtende boodschap, of nog beter: deze gnosis uitdrukking krijgt, is de dag dat het verschil in en daarmee de strijd om interpretatie een aanvang neemt. Ook dat is een ‘never ending story’.
Nadat ik het onvermijdelijke als zodanig had erkend, heb ik begrepen dat ik, als ik beter had gekeken en wat strakker had gerechercheerd, dat allemaal al lang had kunnen weten. Dat inzicht heeft namelijk al een poosje een naam: ‘perennial philosophy’, sophia perennis. Ik heb heel wat afslagen gemist in mijn leven, zeg ik met de kennis van nu.
Perennial philosophy, in het perspectief van een groep vooraanstaande exponenten in de 20-ste eeuw (o.a. René Guon, Fritjof Schuon, Ananda Coomaraswami, Titus Burckhardt en tot in deze eeuw Seyyed Hossein Nasr), noemt zich zelf ook ‘traditionalisme’, om redenen die voor de hand liggen.
Een hoofdthema: het project van de moderniteit, voorbereid in de renaissance, leidt tot wat de ‘mechanisering van het wereldbeeld’ is genoemd. In dat wereldbeeld komt steeds weer, als olie in de zee van traditionele kennis, een ‘sciëntisme’ bovendrijven, een heilig geloof in het heil dat de wetenschap de wereld heeft gebracht, en nog kan en zal brengen. In het hart van die wetenschap staat de idee van de autonomie van het menselijk subject (filosofisch verantwoord door Descartes – Kant – Hegel).
Gezien vanuit het traditionalisme is dat sciëntisme een verstikkende vervuiling van de millennia lang overgeleverde zee van esoterische kennis. De symptomen, “the signs of the time”, zijn zonneklaar, zeggen de traditionalisten: een ecologische catastrofe, een ongebreideld materialisme en consumentisme, een religieus landschap waarin het fundament van de religieuze ervaring zowel in het oosten als in het westen verwordt tot een fundamentalistische strijd op leven en dood en het verlies van iedere zin voor het heilige van de wereld.
De problematiek wordt door velen erkend. De analyse (en daarmee de richting waarin mogelijke oplossingen moeten worden gezocht) van de perennial philosophy niet. De kritiek komt van verschillende kanten en is divers gemotiveerd.
Een veelgehoorde ligt voor de hand: hoe kan een inzicht dat volgens de perennialisten een en het zelfde is, tot zo´n verschillende en niet zelden tegengestelde boodschappen leiden? Hoe verklaar je in het licht van de flagrante verschillen in tekst en uitleg een veronderstelde gemeenschappelijke kern? Is niet de meest voor de hand liggende verklaring voor die verschillen een verschil in ervaring en/of een verschil in inzicht? Leidt perennial philosophy niet tot een miskenning van de pluriformiteit die we op religieus en spiritueel gebied zien? En doet het daarmee die pluriformiteit (en de relativiteit van ieder menselijk perspectief) niet wezenlijk te kort?
Steven T. Katz, geëngageerd in de “serious academic study of mysticism”, levert een hieraan gerelateerde kritiek. Hij argumenteert tegen wat hij het ‘essentialist model’ in de benadering van mystieke ervaringen noemt. Dat zou stellen dat de mystieke ervaringen los staan van hun socioculturele, historische en religieuze context en dat ze, wezenlijk beschouwd, van dezelfde natuur zijn. Zo zouden Eckhart’s ervaringen los van zijn lezing van het OT en het NT, die van Shankara los van de Upanishaden en die van Rumi los van de koran begrepen kunnen worden.
Daartegenover plaatst hij zijn ‘contextualist model’. Dat stelt dat mystiek en mystieke ervaringen in zich altijd al contextueel zijn. Er bestaat geen ‘mystieke ervaring an sich’. De ‘mystici’ hebben hun ‘doctrines’ ontwikkeld in hun analyse van de voor hun traditie grondleggende teksten. Volgens Katz zijn die doctrines geen vertaling van een zelfde mystieke ervaring, maar een exegese van die teksten en die exegese staat altijd al in een traditie van exegese.
Wat valt daar tegenin te brengen?
‘Ervaren’ betekent in ons normale perspectief dat iemand, een persoon, een ervaring heeft. Het non-duale denken zegt dat dit niet juist is. Er is zien, horen, voelen, ruiken, proeven, beleven, denken; er is ervaren, maar er is geen subject dat ervaart. Er is wel bewustzijn dat dit ervaren tot een ervaren van en tot het ervaren door een subject maakt. Zo ontstaat het vermaledijde ego. Dat ego, dat bewustzijn dat zich als bewustzijn van een subject al te serieus neemt, leidt tot een duaal denken. De ‘mystieke ervaring’ is een ervaren dat geen ervaring is, het is geen ervaring in de gebruikelijke betekenis van het woord. Het is veel eerder een realisatie, een zelf-transformatie gekoppeld aan een voortdurend besef dat je in je alledaagse handelen leeft vanuit de grond van de ervaring. “It is a new way of knowing and acting, not any particular experience or act of knowing something.” zegt Bernard McGinn in zijn belangrijke academische studie over Meister Eckhart. Dat dit alledaagse handelen altijd contextueel is, is geen echt schokkende ontdekking.
Serious academic study, als ´strict wetenschappelijk´ perspectief, is gebonden aan een duaal perspectief, en daarmee gebonden aan het subject-object onderscheid. De kans dat een dergelijk perspectief iets wezenlijks te vertellen heeft over dat ervaren, is gelijk aan nul.
Taal is uit zijn aard dualistisch omdat taal een vertaling van een fenomenale werkelijkheid is. Omdat die werkelijkheid als een wereld van veelheid verschijnt, reflecteert taal die veelheid. Of andersom.
Wij noemen de woorden die verwijzen naar dingen ‘zelfstandige naamwoorden’. Taal kan niet zonder zelfstandige naamwoorden, taal verzelfstandigt de fenomenen in de wereld tot dingen. Wanneer je met behulp van de taal een non-duale realiteit ‘wetenschappelijk’ wil beschrijven, is die onderneming op voorhand gedoemd te mislukken. De dao die in woorden wordt gevat, is niet ‘de’ dao, zegt de Laozi. De god van het woord zegt niet, verbergt niet, maar wijst, zegt Heraclitus. En hij spreekt die kryptische woorden, die tot de belangrijkste in de geschiedenis van ons eigen denken horen: physis kryptesthai philei, de natuur houdt zich ‘het liefst’ verborgen, is zichzelf in zichzelf verbergen. De woorden van de god van het woord wijzen naar die zich verbergende natuur. Ze ‘ontbergen’, ze tillen de sluier op door te wijzen. Ze kunnen niet benoemen omdat namen veel eerder verbergen dan ontbergen. Namen benoemen de fenomenale werkelijkheid die daarmee de ‘natuur’ verbergt. Physis is voor Heraclitus niet de natuur die op de ontleedtafel van een natuurkundig laboratorium ligt. Physis neemt zich zelf niet letterlijk. Physis is voor Heraclitus de grond van het verschijnen van de fenomenale werkelijkheid die zich in dat verschijnen terugtrekt, als achter-grond, of onder-grond. Als harmonie. Als Eenheid der tegendelen. Physis kleedt zich met die werkelijkheid, versiert zichzelf met de namen, verbergt zichzelf achter die tooi.
De ‘ervaring’ van de mysticus wijst naar die natuur. Zoals de natuur een onmetelijk aantal namen heeft om naar zichzelf te verwijzen, zo zijn er onmetelijk veel wijzende ‘ervaringen’. Die zijn allemaal verschillend, in hun fenomenale verschijnen, maar allemaal dezelfde, in hun verwijzen naar die natuur.
Voor wie een non-dualistisch perspectief een blinde hoek is, kan niet anders kijken naar de Grote Woorden dan als naar woorden die wijzen naar ‘iets’, om vervolgens dat ‘iets’ als iets ongeloofwaardigs, als iets on-wetenschappelijks te kwalificeren. Bertrand Russell zegt het in 1918 zo:
I share the common-sense belief that there are many separate things; I do not regard the apparent multiplicity of the world as consisting merely in phases and unreal divisions of a single indivisible Reality.
Hij bevindt zich in goed en groot gezelschap. Voor Russell en al die anderen kan die “enkele, ondeelbare Werkelijkheid” (Brahman, God, Sunyata, Dao, Allah) niets anders zijn dan een ‘iets’. Een hoogste iets, een hoogste zijnde, een summum ens. Iets dat benoembaar is, zoals de natuur die op de ontleedtafel van een fysisch laboratorium ligt. Maar physis is geen eerste of laatste schakel in ‘een keten van zijnden’. Vanuit ‘common-sense belief’ kunnen de Grote Namen niet anders verschijnen dan als ‘separate things’, als onderscheiden dingen en dus putten we ons uit in het analyseren van die verschillen. Dat is ‘serious business’.
Eén-zijn van Brahman en Atman is een uitdrukking van een non-duaal perspectief in een nadrukkelijk hindoeïstische context. Zoals anatman en sunyata uitdrukking zijn van een non-duaal perspectief in een nadrukkelijk boeddhistische context. Zoals dao en de uitdrukking zijn van een non-duaal perspectief in een nadrukkelijk daoïstische context. David Loy laat overtuigend zien dat de verschillen op metafysisch terrein worden gedragen door de non-dualiteit van al deze perspectieven. Daarmee wordt de ‘mystieke ervaring’ een ervaren van die dragende, onbenoembare grond binnen een bepaalde context.
Dat wat je bent is noem ik in mijn ‘taalcontextualiteit’ niet-zelf. Ik vind – nog – geen ander begrip omdat in de context van een nagenoeg volledig geseculariseerde westerse samenleving in de 20/21-ste eeuw God, Brahman/Atman, anatman, dao zo verschrikkelijk uit hun context in die van ons getrokken lijken. De Belgische mysticus Erik van Ruysbeek (1915-2004) spreekt daarom, refererend aan Jakob Böhme, over ‘Ongrond’, omdat deze term hem in zijn contextualiteit, die wezenlijk dezelfde is als die van mij, als het meest gepast voorkomt. ‘Ongrond’ is ook voor mij voldoende ‘context neutraal’, zonder dat van Ruysbeek of ik ooit vergeten hoe schatplichtig we zijn aan onze eigen context.
Ik ben niet in ekstase in de zin dat ik niet meer weet wie, waar of wat ik ben. Ik ben in ekstase, nu en voor de rest van mijn leven, voor zover ik mij juist realiseer, ‘realiseer’ in een strikt existentiële zin, wie, waar en wat ik ben. Ik ben, in een technische taal: non-substantialiteit; in een iets plastischer taal, een fenomeen, een fenomeen van iets dat veel, zo niet allesomvattend is, zonder dat het in dit ‘tegenover-zijn’ op welke manier dan ook waarde-loos zou kunnen zijn, of betekenis-loos. Integendeel.
Niet voor het eerst, en niet voor het laatst:
Since a signifier gains its eminence from what it signifies and since the cosmos signifies the wujud of God, all of the cosmos is eminent. Nothing in it is worthy of contempt or disdain. (Ibn ´Arabi, al-Futûhât al-Makkiyya, III 527.17)
Seyyed Hossein Nasr, zelf een vooraanstaand wetenschapper met een brede, ook natuurwetenschappelijke achtergrond, neemt ons mee terug naar de middeleeuwen, de tijd vóór de moderniteit, maar houdt geen kruistocht tegen de rede. Hij werpt licht op dat wat wij uit slordigheid, nalatigheid en onbegrip donker zijn gaan noemen. Hij houdt o.a. een pleidooi voor de herbeleving van het aloude, traditionele begrip ‘intellectus’. Dit moet, net als het Griekse begrip nous, als een vernemen, direct schouwen, een intuïtieve kennisbron worden gezien. Dat is geen narennen van een ervaring van welke aard dan ook, maar een denken dat, persisterend op zijn weg niet tot een conclusie komt, maar tot gnosis. Dat proces kan een leven lang nemen, het kan momentaan zijn.
Nasr staat vast verankerd in zijn eigen – islamitische – traditie. Hij pleit voor islamitisch onderwijs, islamitisch onderzoek, islamitische reflectie, gehoorzaam aan de sharia voor hen die zich moslim noemen. Een gruwel in de ogen van de verlichte westerling, voor wie 9 en 11 inmiddels heilige getallen zijn. En toch is Nasr een van de meest vooraanstaande verdedigers van de sophia perennis. Hij spreekt zonder uitzondering met het allerhoogste respect over en met de andere esoterische tradities in de wereld. Hij pleit voor een hernieuwde heiliging van de kosmos en voor een heroriëntering op de plaats en de taak van de mens daarin. De moderniteit biedt naar zijn mening geen enkel aanknopingspunt voor die ‘agenda’.
Gnosis, langs welk pad dan ook bereikt, begrijpt wat Nasr bedoelt. Omdat die gnosis in zijn wezen één en dezelfde is. Het is die heiliging die de grond vormt voor een ware erkenning van pluriformiteit.
Voor de Laozi en de Zhuangzi zijn de ‘tienduizend dingen’ heilig, omdat ze, elk op hun eigen wijze, dao zijn. Postmoderniteit, en wat dies meer zij, pleit voor pluriformiteit omdat alles wat zichzelf heilig noemt verdacht is, omdat dit heiligen geen andere oorsprong kan hebben dan een principieel feilbaar menselijk kennen. Postmoderniteit, en wat dies meer zij, pleit voor pluriformiteit omdat ze geen grond kent voor de aanname dat alles één zou zijn. Omdat ze geen Ongrond kent.
Ik maak geen deel uit van een traditionele gemeenschap. Ik beschik niet over een gebedsboek, ik ken geen mitzvot. Mijn benen zijn te stram voor de lotushouding en mijn lippen niet gevormd voor dhikr. Wij genieten het voorrecht alle wijsheid van de wereld tot onze beschikking te hebben, maar velen, waartoe ik mezelf reken, betalen daarvoor de prijs van ont-binding.
De kracht en de macht waarmee deze gnosis zich openbaart, zich in openheid baart, heeft mij te denken gegeven. Ik heb lang vanuit het standpunt van serious academic study gekeken en gemeend dat er geen rechtvaardiging is voor het verabsoluteren van een principieel relatief standpunt. Dat vind ik nog steeds. Op dit punt verschillen de filosofie en de wijsheid ook niet. Het punt van Nasr en al die andere ‘mystici’, of ‘wijzen’ is, dat er vanuit een non-duaal perspectief noch sprake is van een verabsoluteren – er is immers niet iets dat verabsoluteerd zou kunnen worden – noch van een standpunt – er is immers niemand die een standpunt zou kunnen innemen. Welbeschouwd is er geen standpunt, hooguit kan er sprake zijn van een ‘staan’. Vanuit een non-duaal perspectief maakt veel eerder de serious academic study zich schuldig aan het verabsoluteren van een dualistisch perspectief op de wereld.
Aldous Huxley krijgt de eer de term ‘perennial philosophy’ algemeen bekend te hebben gemaakt; hijzelf was, ondanks al zijn bijzondere verdiensten, allesbehalve een voorbeeld van de sophia perennis, van een perfecte mens, dus het is de vraag of het verstandig is hem de rol van vaandeldrager te geven. Huxley was in ieder geval een begenadigd literator, die in een van zijn momenten van ervaren genade de ‘staat’, het inzicht van de sophia perennis omschreef als ‘pure in heart and poor in spirit’. It sums it up rather well, existentieel beleefd, wel verstaan.